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赵世瑜1  杜正贞2

(1.北京师范大学 历史系,北京 100875; 2.香港中文大学 历史系,香港)

[关键词]赵世瑜,社会史,教材编写

[中图分类号]K24C91 [文献标识码]D [文章编号]0457-6241(2005)01-0005-07

采访时间:2004年8月22目

采访地点:深圳

采访记录及文字整理:杜正贞,香港中文大学历史系博士研究生。(本访谈录赵世瑜教授已审阅)

编者手记:赵世瑜,见面给人的感觉一个字,那叫瘦。如果换上一副圆眼镜,穿上长袍,绝对是位“先生”,透着学问。本刊编辑部有位驰名中外的老学者,大名李世瑜,研究中国民间秘密宗教的开山师祖。李先生是辅仁大学(北京师范大学前身)历史系出身,研究生读社会学,同样提倡调查研究。在治学方法上,赵世瑜步李世瑜的后尘,但开拓了新的领域。李世瑜倡导社会历史学,建树颇多。赵世瑜赶上了好年头,中年得志。祝愿赵世瑜能够超越李世瑜,有这种可能。

问:你是“文革”后恢复高考的第一批大学生,那个年代的大学生活是怎样的一种面貌?

答:最突出的是,学生年龄相差很大,我是班里年纪最小的,班上最大的同学整整比我大12岁,有两位是我中学的老师。我是应届毕业生,当时也没有想以后是否一定会做历史,学习就追着年纪大的同学,他们读什么,我就读什么;他们怎么学,我就怎么学。那个年代的历史学论著还很少,我记得课堂以外就是用前苏联编的《世界通史》十卷本和范文澜的《中国通史简编》来复习。当时的大学生活简单而充实,每天6点起床,6点半做操,吃完早饭,就开始读英语、背单词。该学习的时候学习,该玩的时候玩。在整个大学本科阶段,我基本上是个不用功的人,很少去过图书馆。相反参加学校和系里文艺、宣传、美工队,组织歌咏比赛等倒是占用了很多时间。

问:那么是从什么时候开始对历史研究产生兴趣的呢?

答:真正觉得历史研究有点意思,是从写本科毕业论文开始的。本科论文是顾诚老师指导的,题目叫《试论范文程》。毕业后留校进入中国古代史教研室做助教。在此后两三年间,我发表了两篇真正意义上的学术论文。其中一篇叫《<女仙外史>初探》,约有两万多字。自己觉得最有成就感的是其中的第一部分,即对作者和成书年代的考证。当时北师大图书馆有最早的康熙版本的《女仙外史》,上面只题作者是“古稀老人吕熊”,其籍贯、生平都不知道。我看到这部小说的前面有一篇南安太守陈奕禧作的序。顺着这个线索就去查《南安府志》,结果在其艺文志中看到一首小诗,是陈奕禧记述一次郊游的,该诗序中说到同游者有他的幕僚昆山叟吕熊文兆。然后跑到科学院图书馆去找《昆山新阳合志》,果然在人物传中找到了昌熊的生平,也就此推断出了《女仙外史》的成书年代。这个研究一方面让我认识到了地方志的价值,另一方面真正是运用了传统考证的功夫,这是最有收获的。这篇文章发表在刚刚创刊的《汉中师范学院学报》上,并立刻在1983年的人大报刊复印资料上全文转载。从1984年开始,我跟顾诚老师读在职硕士研究生,顾老师让我去北图查几种不同版本的《皇明祖训》,包括洪武六年的《祖训录》,做版本校勘。我就到在北海的北图旧馆看胶片,几种版本互校,把异文都查对出来。但是我觉得不能只做到这一步,遂进一步去查找《明实录》《明史》中相关记载,并参考了黄彰健先生的文章,最后写了五、六万字的校勘笔记。这就是传统的史学功夫的训练;包括后来和社科院历史所周远廉先生合作的《清皇父摄政王多尔衮全传》中也有一些考证的内容。

后来我没有一直按照这个路子做下去,是因为感兴趣的课题发生了的变化。大约在1986年前后,我选择明清胥吏问题作我的硕士论文题目。其中制度的部分还是需要考证的,但已不满足于把它仅仅做成一个传统的制度史,而是试图把这套制度放在一个具体的社会情境中去分析。在写法上,是先对研究对象有一个总体的认识和把握,然后分门别类地描述分析,再加上一些新的理论诠释。这种研究思路在那个时代是比较常见的。包括我最早的两篇关于寺庙、庙会的研究都有这样的痕迹。

现在回过头来看,那时打下的基础还是非常重要的。一方面是通史的基础,即研究撰写了几部政治史、制度史或者事件史专著。1986年,周远廉老师同我合作的《清皇父摄政王多尔衮全传》由吉林文史出版社出版;周远廉老师和他的夫人杨学琛先生都是中国社会科学院的研究员,著名的清史和满族史专家。没有他们的指教,我这第一本专著的写作是无法想像的。后来,我还和周老师一起为白寿彝先生的《中国通史·清代卷》台作写过人物传记;写作的准备阶段,我不仅仔细翻阅了《清实录》等史书的有关部分,还到第一历史档案馆查阅档案,对清初历史有了比较细致、扎实的了解。这些对我现在的社会史研究、对我关于社会史的理解都有重要作用。现在的学生做区域社会史研究,往往不能从地方的历史脉络升华到更深层次的问题,原因可能就在于他们没有传统的政治史、制度史的基础,而我们是在对传统进行反思的基础上批判地继承的。

另一方面,传统的考据方法是非常重要的实证研究方法,只要在历史认识论的意义上对它的局限有所认识,它还是非常重要的、批判性地检验文献的基本方法。现在我们无论是看碑、看族谱,还是看契约文书,都要从字里行间寻找蛛丝马迹看出问题,要发现民问文献与正史在记录同一事物上的异同,都需要考据的技术和考据的精神。

在这段时间里,我对史学理论也有了浓厚的必趣。那时候正面临着所谓的“史学危机”的讨论,大家都试图从理论上、尤其用两方理论去推动史学的变革。当时整个学界,不仅仅是历史学,都在热衷于引进西方的理论、学习西方的研究成果和方法。大约1987年左右,我开始翻译《欧洲家庭史》《欧洲史学新方向》这两本书。为了翻译这些著作,我开始关注中西方的史学理论、流派,并且思考一些史学理论的问题。在《史学理论研究》《光明口报》上发表了很多相关的文章,而且在系里开设了“史学理论”课。这个课和原来的“史学概论”有很大的不同,它从历史哲学的层面讨论史学的意义、认识论和方法论。也做了很多讲座,写了一些书评、笔谈,现在我还担任《史学理论研究》的编委,就是与这段经历有关。

问:这是80年代后半期所谓“理论热”的时候。现在回过头看这一段,包括自己在这一段时间的研究,有什么样的感想和评价?

答:就当时整个理论热来看,各种西方思潮的涌入,给了我们很多新鲜的刺激,但是当时对这些西方理论、方法的理解是很表面化的,甚至有些近乎盲目的套用。无论如何,这种引介对中国的历史研究还是带来了很大的推动的,也就是说,它刺激了我们的问题意识,丰富了我们的研究领域和研究手段,开阔了视野。但回过头来看,这些理论、方法,特别是某些概念是否、或在多大程度上适用于中国的历史研究,是需要通过个案的研究来证明的。与此同时,中国传统史学中的一些扎实、严谨的东西是不能被丢掉的。

对我自己来说,这一段对理论的关注,尤其《欧洲史学新方向》的翻译给我很大的影响一方面,它让我去关注历史学的一些本质性的问题。比如历史的客观性与主观性等等。不明白这些,就容易被史料牵着鼻子走,做了史料的应声虫。究竟史料要表达什么样的意思,这背后是有史料撰写者的意图的。其实刘知几《史通》讲的就是这个问题,中国古代经学家、乾嘉学派也不是停留在史料的表面看它传达的历史信息,而是对经典背后的所要表达的东西进行争论。后来的学者不知道为什么就变得对史料非常的盲目,不去分辨史料所表达的历史信息到底是思想史意义上的、还是客观所描述对象的;这两者之间有很大不同,正是这一点让我觉得饶有兴味。这种对历史学的一些根本问题的兴趣,后来贯穿于我的研究过程中,不管课题、对象有什么变化。

另一方面,在《欧洲史学新方向》里介绍了很多当时西方史学界前沿的研究,其中有很多有意思的课题。这些课题和研究的领域,很多都没有进入过中国历史学者的视野。比如对巫术、狂欢节的研究等等。中国历史中有类似的问题,但当时都还很少有人做过的(其实民国时期这些方面有很好的成果。只是后来没有能继续下去)。他们的研究,从研究的对象上看,表现出一种走出传统政治事件史,转而关心人民的全部生活的倾向。这种研究对象的转变直接导致了社会科学的方法、概念被引入历史学的研究中,比如地理学、经济学和计量统计的方法、人类学、心理学等等。这样历史研究从内容到方法都变得更加丰富多彩。这种复杂性和创新性非常吸引我,促使我从政治史、人物史的研究转向了社会史。

问:你写过《吏与中国传统社会》一书,还有《中国文化地理概说》《腐朽与神奇:清代城市生活长卷》等等。这些研究的主题互相不关联,写作的方法甚至文字的风格都不一样。这是一种有意识的尝试吗?

答:不能说是一种有意识的尝试。其中有的是科研基金的项目,有的是应出版社的要求写的。但是从自己的学术思想上看,当时的确不想太早确定一个主题研究的范围,也不太认同用大半生的精力研究一个很短的时间段内的一个问题或事件的做法。这种选择有得有失。它也许让我在专、深的方面不如别人,但也给我一个宽阔的视野。可能对我这两年做中学《历史与社会》课程标准和教科书都有帮助。当然,以我现在对历史学、学术研究的认识来看,高下并不在于研究时段的长短、事件、问题的大小,如果用现在的“社会史”的思路去做。都可能做得很好。总之,在历史研究中,要处理好专精和广博的关系。

问:后来你为什幺选择寺庙和民间信仰这个课题作为一个较长期的研究领域呢?

答:这还是受《欧洲史学新方向》的影响,当时只有一种要去做大众的历史的想法。所以申请了国家教委的一个青年课题《中国民间寺庙文化研究》。其实刚开始对于“社会史”究竟是什么,应该如何去研究?还并没有一个清晰、透彻的概念。这一切都是在进行这个课题研究的过程中才逐渐明确起来的。最早还是受功能论的影响,研究庙会的商业功能、娱乐功能方面的问题。后来逐渐深人到文化心态、基层组织等层面。这时候,上层文化与下层文化;民间社会、传统和国家力量之间冲突和互动的复杂关系就呈现出来。就这样通过对寺庙、庙会问题的由表及里的层层分析,也让我对“社会史”的内涵和研究方法的认识得到了升华。

这就是我后来提出来的以“社会史”为一种新的研究范式,而非一个特定的史学领域的观点。作为范式出现的“社会史”的主要特征在于它是一种整体的、综合的研究。这并不是说它是一种宏观的通史,也不是说它只是研究对象的社会背景。而是说在社会史的研究范式下,对每一个微观个案的研究都应该是整体的、综合性的,对某一项微社会的研究不能抛开那里的生态环境、基层管理组织、生产发展水平、生育制度、两性关系模式、社会关系网络、社会观念的变迁、文化象征等等事项。那种对服饰、家具、民居等等被传统政治史遗漏的对象,进行表层描述水平的研究,绝不是我们所说的“社会史”。

问:这个观点在前几年曾经引起过关于“社会史”的讨论。有一些学者质疑你所提出的“作为整体研究的社会史”,在实际操作过程中,是否具有可行性?你怎么回答这个问题?

答:对于可操作性的质疑,只能用个案的、实证的研究去回答。在进行关于“社会史”概念的理论探讨的同时,我也做了一些个案的研究,来实践这种理念。比如说,从社会史角度如何对待重大事件?我做过通过东南沿海“太阳生日”的习俗来看明清易代的问题;对传统的政治史如何切入?我也从“明清黑山会”的个案重新讨论过宦官的问题。最近还专门讨论过江南市镇的政治史。其实在我们的区域研究中,并不是只讨论生活琐事的,我们会涉及政府的基层管理制度,会涉及卫所制度,会涉及赋役问题。会涉及地理环境甚至会涉及史学史,或者历史书写或历史认识这类问题。因此我认为只有社会史才可能做到整体史。

问:是否可以这样理解,你在个案研究中,除了整体史的眼光,还有用“社会史”改造、重写“政治史”的努力,是这样吗?

答:我一直认为,和“社会史”是一种研究范式一样,“政治史”在某种意义上也是一种范式。它不仅在内容上都是政治史,所依据的材料都是政治方面的文书档案,而且把政治层面的因素,包括重大政治事件、重要政治人物在历史上的作用等等,看成是决定历史发展变化的关键力量,同时尽量从政治方面去解释历史。“社会史”作为一种范式对“政治史”的改造,就是要改变那种从政治出发去解读历史的方法,从一种社会的、整体的视角去看历史,也包括去重新看历史中的政治事件、制度等等。比如,宦官是传统政治史的一个课题,通常我们的历史中总是讲他们怎么干政、怎么在宫廷斗争中飞扬跋扈。但是《黑山会的故事:明清宦官政治与民间社会》一文,讲了本来一个子虚乌有的人──刚铁,怎么被宦官们塑造成一个真实的人物,甚至是宦官的祖师神,有了一个刚铁的祠庙的故事。对于这个刚铁祠庙的沿革、它的民间化的过程的分析,我们除了看到明清时期宦官势力的兴衰、还看到了宦官与民间信仰的关系,他们在宫廷与民间社会之间的中介作用。通过这样一个对于庙的研究,我们看到的明清宦官的形象,就和传统政治史中的有所不同。所以,社会史不仅要改变政治史“自上而下”看历史的视角,不仅要“眼光向下”关注普通人的生活和历史,而且要进一步“自下而上”的看历史,从民众的角度重新审视国家和权力,审视帝王将相的历史。

问:说到“眼光向下”,我想到您的一本著作《眼光向下的革命:中国现代民俗学思想史论(1918-1937)》,这是以您的博士论文为基础写成的,是吧?怎么又会想到去读民俗学的博士呢?

答:我想这和我当时关注民间信仰、庙会的问题有关。我从1994年开始跟钟敬文先生念民俗学,钟先生的学问和风范对我的影响巨大。选择博士论文的选题时,我原只想就庙会问题继续做下去。但是钟先生认为我是历史学出身,又对史学理论有兴趣,就建议我做这个现代民俗学思想史的课题。由此,我摸了以前从未想到去深入研究的现代学术史,我才知道我们今天做的事,多年前就有学者在做了;他们提出的问题,我们至今还在回答;我才知道今天我们所做的事的真正意义:民俗学的学习,首先让我注意到一些一般历史学家不注意的东西,比如传说、社火等等。它们成为我从新的角度解读历史的资源。其次,因为研究对象、材料的变化,潜移默化地在研究方法上也会有所改变。而且因为民俗学的学习,我还接触到很多人类学的研究和著作,结识了这些领域中的许多优秀的学者,这就使我的视野更加开阔了。

问:能具体地谈谈民俗学与历史学的联系和区别吗?

答:民俗学和历史学相联系的地方,在于它们是一种有关传承的学问。钟先生以前曾强调过,民俗学不是古代学,而是现代学。但是我觉得民俗学虽然不是古代学,但它是历史学。这也正是民俗学区别于人类学的地方。它不仅仅要讲民俗事项本身的结构和象征意义,还要讲它是如何传承的。不能传承的事项民俗学是不关注的。

但这种传承又与历史学研究的传承不同。它关注的更多的是生活层面的东西。现在人们生活当中还存在的民俗事项是如何传承下来的,这种传承是如何在具体的事项中展演、实现的。比如一台小戏通过舞台的展演、父子、乡民之间的口耳相传等等方式延续到今天。历史学则关注文化在历史脉络中的演变。历史研究中对制度变化、思想流派等等传承的研究是历时性的,是从古至今的;而民俗学追求传承,是从今天往回看的,在某种意义上是逆时间的,它是以现存的民间文化为直接的切入点。历史学追求最终是一个历史哲学层面的东西,如社会形态、历史的演进是否有规律可循,其发展的推动力是什么,在人类发展的历程中处于什么阶段等等。不管研究的对象是什么,都最终要回答这些问题。历史学追求的是“通古今之变”,而民俗学的目的是了解民众的传承文化。民众的生活,这是从这门学科开始创立就认同的研究对象。历史学关注过去的一切:包括帝王将相、典章制度和重大事件,而这些不是民俗学关注的重点。

问:你用民俗学的材料或方法研究历史,会不会有人质疑你的研究不是历史学研究?

答:当然会有。但这不是材料的问题,而是叙述方式的问题。我用的其实都是历史资料,只不过叙述方式有点像民俗学的或人类学的。比如我关于妇女的闲暇生活、庙会的狂欢精神之类的研究,有些历史学界的同行都认为已经不是历史学的作品了。这两篇文章都是在力图去突破一种传统的认识,但叙述方式不是历时性的,而基本上是结构性的。长期以来,人们都认为中国传统女性的生活空间很狭小,大门不出,二门不迈,在家庭、社会、历史上都处于被动和从属地位。我通过我接触到的材料,尤其是涉及民众日常生活的材料,来说咀这个问题中其实有很多的复杂性。关于狂欢精神的问题,中国传统文化的精神通常被认为是温文尔雅的、内敛的。而西方文化是狂放的、外在的,很多大学者都有这样的印象。但这是从精英的文献中得出的结论。是知识精英希望如此,也在某种情况下实践着。但在长期的历史过程中,在不同的区域文化传统里,问题不那么简单,应该是比较复杂的图景。这两篇文章针对的虽然还是历史问题,但要回答的是中国传统文化特点的总体判断是全面还是片面的问硒。它的叙述是有点跨时空的,没有放到具体的时间脉络中和空间定位上。以往多数历史学作品不是这样的,历史学研究要把问题放在一个时间的脉络中去解读。所以这两篇文章当时也没有发表在史学类的期刊上,而是发表在《中国社会科学》和《原学》上。

但也正是因为有这样的质疑,我写了一篇文章,叫《打破学科畛域与历史学的学科本位》,发表在《史学月刊》上,就是要说明,只要有利于推进历史学研究,什么学科的理论和方法都不要拒斥。我后来想到一个比喻:古代有个盲人摸象的寓言,是批评人们对待事物有片面性,根据局部得出整体的结论。但从另一个角度说,当每个盲人还未了解整体的太象之前,他的结论还是有实事求是的一面,的确摸到象腿说像柱子,摸到身体说像堵墙,也没错。这就是说,在追求真理的路上,每个不同的角度都能得到一个相对正确的解,但如果能从不同的角度去看,也许就会得到一个更全面的解。

问:那你自己怎么定位你现在的研究呢?

答:我当然还是做的历史学研究。我的枧角、方法,甚至概念工具可能是人类学或者民俗学的,但还是研究历史,关注的是历史学科的问题,而非其他学科的问题。比如民俗学研究传说、故事是从关注它的文本到关注它的展演,关注在这个过程中所反映出来的民众的生恬和观念的传承。但历史学对于传说的研究不是这样的。顺颉刚、郑振铎等前辈就已经开始用传说进行现代意义上的历史研究了。顾颉刚对孟姜女传说的研究,发现了层累地制造古史。郑振铎则在对成汤祷雨等传说的分析中,致力于发掘在上古传说中反映出来的合理的历史真实性。在明清史研究的领域,顾诚教授对沈万三故事的研究、陈学霖教授对北京建城传说的研究等等,都是从传说出发研究历史的成功个案。

沿着他们的思路,我研究传说有两个追求:第一,传说是否可以定时(timing)?这是历史学的问题,民俗学不关心这个。第二,与之相关的是,这些传说如何可以被放到一个历史的过程中加以定位?我正在研究的洪洞大槐树移民的传说,不仅是讲传说背后的历史过程,讲移民史,更多是把传说当作这个历史过程的一个组成部分,甚至去发现某些历史过程就是由传说构建起来的,扩展到文本分析以外的东西。再比如我最近分析汾河流域二、七分水的传说,通过追述当地分水制度的历史、地方在水资源利用中透露出来的权力关系等等,最后要说明的是,在前现代国家公共资源所有权不明确的情况下资源管理和利用的困境。

传说对于我来说是一种特殊的史料,同时也试图尝试解读传说故事的新途径。我认为传说中透露出一种和历史学家的记载所不同的历史语境和历史记忆的方式。其中不仅有所谓历史真实的成分,还有其思想史意义上的真实。

问:但是传说通常被认为有很多虚假的成分,是与“历史真实”相对立的概念。即便是顾颉刚、郑振铎这些大家,他们在研究传说时.也是在试图剥离传说中虚假的或真实的部分。那么怎么理解你所说的传说中的“思想史意义上的真实”呢?

答:关于这个问题,要从两方面来说。首先,我们通常所说的“史料”,那些历代历史学家的记录,是否反映的就是客观的历史真实?这一点历代史学家都有不同的意见和反思。在科学主义的思潮下,人们认为可以像自然科学那样,通过对史料的严格检验,获得真正的历史。这在后现代史家那里尤其受到批判。他们认为历史学家面对的不可能是客观的真实,而是各种文本,即“史料”。即便是仅仅对这些史料进行编年,史家对史料的弃取、他对编年史的起点和终点的规定,已经带有史家强烈的主观判断在里面。然后.后代的史家再根据这些史料、编年史,通过论证、编织情节和进行解释,给历史加上头、尾、结构、逻辑。在这样一个构造历史陈述的过程中,任何步骤都是通过美学和伦理的考虑,而不是科学的考虑来决定的。这使得历史更接近于文学而非科学。当然这种说法是很多历史学者所不能接受的。但这的确促使我们去认真思考所谓历史的客观性问题。

其次,在这种对史料和历史文本的质疑之下,我们可以看到传说和历史文本之间的共性所在:它们不仅都是某种叙事逻辑和结构支配下的产物,而且最重要的是,它们都是一种历史记忆。我们所有的史料──重构历史所依据的唯一中介──都是人们对历史的记忆。历史记忆是有选择性的,无论史家们留下大小、规模不等的史学著作,还是其他人出于不同的目的留下日记、墓志铭、碑文等等;通过这些我们只知道他们记住了历史中的什么,我们并不知道他们删除了,遗忘了什么。通过历史学家的记录存留下来的只是历史记忆中的一小部分,只是历史记忆的一种形式,可以说是知识精英版本的历史记忆。

而传说,特别是历史传说,是另一种对历史的记忆。只不过在某种情况下,由于某些原因,变得和我们科学主义的或现代主义历史观支配下的观念不同或对立罢了。传说作为一种历史记忆进人我们历史研究者的视野,有助干我们看到更复杂的、多样性的历史,而不仅仅是知识精英思想中的历史。在传说中,有的部分我们主观上认为是虚构的,但是即使它们在“事件”的意义上是虚构的,它在“思想”的意义上仍然是一种“事实”。

在这里我好像在太谈抽象的理论,其实这些想法都是在具体的、非常实证的材料分析基础上得出来的。我们可能会有一些非常先验的东西在脑子里,但是要到实践中去检验,要把那些从别人那里接受过来的概念和范畴暂时存放起来,冷冻起来,要先通过搜集和分析史料来寻找实际的历史脉络,这时再把那些概念和范畴释放出来,再化冻,你就可以与之对话,甚至创造出自己的新的概念和范畴。我的学生经常担心自己没有问题意识,我说可以套用毛泽东的话,人的问题意识从哪里来?不是从天上掉下来的,也不是从头脑中空想出来的,而是来自具体的实践,就是历史研究的具体实践。当然,如果没有理论的兴趣和训练,没有平时的思考,没有一些学来的东西事先在那里,最后还是不行,停留在描述的层面,缺乏分析和解释,那就只能是尽量做到了解“是什么”,不知道“为什么”。

问:你是兼用历史学和社会学的研究方法。但是,中国社会区域性差别很大,华南与华北就有很大的不同。怎样从“区域社会史”中去看大历史?

答:区域的差别肯定存在,但研究结果可互相参照。华北和华南相比,华北的历史从先秦以降就是连续不断的,区域历史的创造和一些由上古“遗迹”和传说构成的象征资源密不可分。华北的研究中要注意国家的在场,从金元以后,华北就一直是政治的中心,国家政权对于区域历史发展的影响方式和力度都会与华南不同。我曾经在几篇关于北京历史的研究中涉及这一点。所以我一开始是以华南研究为参照系来发现华北的问题的。

从技术上说,田野工作是民俗学的基本研究方法,田野工作和文献工作相结合是基本的研究方法之一,甚至有时候不到研究的地点看过,就不敢下笔写文章,总怕那里留下来什么材料,我们坐在书桌前翻书,没有看到。几年来下乡的经验,让我们看到民间有太多的材料是图书馆中所没有的,而且亲自置身于当地的地理环境和文化氛围中,对研究对象的理解会深化很多,特别是对我们以前在书本里读到的那些大历史产生丁新的理解和认识。

比如“改土归流”是清朝的一件大事,以往我们只是从制度上、政策上讲,但我们没有清楚地认识那些土官统治或者西南少数民族居住地区在这之后发生的变化,我们也就很难准确判断它的意义,后来我们跑到贵州的锦屏,那里世代种植杉树的苗民保留了10万件乾隆以后买卖木材的契约,我们知道了这些木材如何通过清水江放到长沙甚至更远.知道了改土归流后这个偏僻山区的生活如何卷入全国的市场网络我们也去过湘西的风凰和永顺,我们也在偏僻的原来土司的驻地见到了这以前的碑刻,见到此地土官支持吴王桂叛清的证据,也体会到这之后汉人的大量移人导致的族群冲突。我们在长城内外的村落和地力的档案馆里所见到的文书、碑刻、壁画、城堡,明显感觉到明清时期人口的频繁移动,以及商业的力量如何改变着以往的军事边镇。

问:还有个问题,近年来,你在中学历史课程设置和教材编写方面,投入很多时间和精力。你怎么会参与到中学教科书的编写过程中去的呢?

答:在2000年前后,教育部引对中学教科书“繁、难、偏、旧”的问题,要进行大规模的课程改革。其中很重要的是将指导教科书编写和考试命题的“课程大纲”改编成“课程标准”。在我看来,两者的区别在于前者是指令性计划,而后者是指导性计划。前者有一个个非常清晰的知识点,这就是教学和考试的内容。而“课标”只是在原则上提出要求:你应该讲什么,可以通过什么方式、内容表达。这是建国以来教改力度最大的一次。其中有一门课程:综台文科课程,后来定名为《历史与社会》,是以前从来没有开设过的。人民教育出版社就找我做这件事。在做完课程标准后,顺理成章地就开始做教材,担任其《历史与社会》的总主编。后来在高中《历史课程标准》出台后,我又担任了岳麓书社版《历史》教科书的总主编。在这些工作中,我还是相当投入的,也做了许多创新工作。

不过我参加这个工作并不是被动的接受。我对于中学历史教育的兴趣,和在大学教学中发现的问题有关。在大学教育中,我们发现从本科生、甚至到研究生,学生的历史观念非常落伍,一些陈腐的、甚至错误的历史观念可能会伴随他们一生。这肯定和中学基础的教育有关。因为几十年来学者很少参与中学教材的编写,新的学术成果很少反映到中学教材中,而许多已经为学术研究证明是过时的内容,还因中考、高考不断强化嵌入学生的记忆。这就让我们在大学和研究生教育中花大量时间进行“洗脑筋”的工作。大学老师总是在研究、接触学术最前沿的东西,如果能够把近年来的历史学界的新观念、新成果反映到中学的历史教材中,就可以从基础教育的阶段来纠正这种状况虽然在编写教材和课程标准的时候受到很多限制,但是我们还是尽可能的在教材当中体现新的学术成果。

比如,我提出要在中学历史教育中关注普通人的生活,重视女性在历史中的作用和影响,这和史学界近些年来关注大众的历史的趋势是相符的。

问:中学教材的编写和在大学中进行科研是很不同的。你遇到的最大的困难是什么?

答:教材编写和大学研究非常不同,甚至一个具体词汇的运用,比如对于某个知识点需要学生掌握到什么程度,就有数十个动词:“知道”、“了解”、“理解”、“把握”、“明白”等等表达的意思都不一样,都要细心斟酌。用什么样的语言、形式、句子的长度等也都有要求。甚至转折连词,只要会加重学生的理解负担,能不用就不用。这些不是形式问题,其背后有一整套的教育理念在里面。在教材编写过程中,除了内容以外,还要时刻考虑到这堂课老师怎么上、学生怎么学的问题。大学老师对中学生的学习、心理是不了解的,就必须时时刻刻和一线的教师保持联系,向他们请教、学习。我真正从这里学到很多关于教育的东西也影响到我写文章的时候,对句子简洁凝练的要求.令人感觉很必要、但也很辛苦的是,先要耐心地改变中学教师的观念和知识结构,否则他们就会觉得新课程、新教材很难,他们不理解,就教不好学生,设想的目的电就达不到。因此我们就要一个地方、一个地方地跑,去做培训工作。这的确耽误了一些研究工作,也很疲惫,但我觉得还是值得。

问:作为一个中学教材的编撰者,你觉得基础历史教育的意义在哪里?

答:我们这些人研究历史只是为了个人的乐趣吗?那国家也就不用投入那么多钱来支持历史研究工作了。历史学家应该有责任感。我们研究的成果如不能在基础教育中得到体现,正确的知识不能被大众接受,我就会有失职的感觉。我觉得,基础历史的教育归根结底是要让学生在学完历史后,得到一种恰当的历史观。这是人生观、价值观的重要组成部分。这种历史观的培养,是其他课程所不能提供的。

我想,前面我谈的许多东西涉及许多理论、方法论和新的知识内容,如果这些都能通过某种通俗易懂的方式进入中学的课堂,引起中学生的兴趣,无论他们是否赞同,那比我获得什么专业的奖励更让我感到满足。

谢谢您接受本刊的采访。

作者简介:

赵世瑜,男,汉族,无党派,1959年生,1982年毕业于北京师范大学历史系并留校任教,1984年攻读中国古代史专业明清史方向硕士研究生,1987年获硕士学位;1994年攻读民间文学专业民俗学方向博士研究生,1997年获博士学位;1996年晋升教授。现任北京师范大学乡土研究中国中心主任、北京文化发展研究院北京历史文化研究所所长,兼任《史学理论研究》《史学月刊》《史林》《民俗研究》等刊编委,北京师范大学价值与文化研究中心、南开大学社会史研究中心、中山大学历史人类学研究中心、北京大学明清研究中心兼职教授。享受国务院特殊津贴,先后获得第五届霍英东青年教师奖(研究类)、第二届韩中青年学术奖等奖项。

赵世瑜的研究涉及明清社会史、史学理论、民俗史、历史人类学等领域。自1982年以来,他先后出版了《吏与中国传统社会》、《狂欢与日常:明清以来的庙会与民间文化》等专著10余部,《欧洲史学新方向》、《剑桥插图中国史》等译著6部,《传说、历史、历史记忆》等论文百余篇,分别发表于《中国社会科学》、《历史研究》、《中国史研究》、《近代史研究》等刊物。在教育部新课程改革中,他是《历史与社会课程标准》核心组成员,并担任人民教育出版社初中《历史与社会》教科书总主编、岳麓书社高中《历史》教科书总主编。

(本文转载自《历史教学》2005年第1期 总第494期)

    
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